Le ministre camerounais Jean de Dieu Momo face au musée bamiléké de Pittsburgh : anatomie d’une réaction révélatrice — entre argument juridique, positionnement politique et paradoxe d’une trajectoire
Par Mə̂fò Nyàpgùŋ
Les mots ont une mémoire. Et parfois, ils trahissent plus qu’ils n’expliquent.
Le 3 février 2019, Monsieur Jean de Dieu Momo, alors vice-ministre camerounais de la Justice, prenait la parole sur la CRTV — la chaîne publique nationale — pour lancer un avertissement au professeur Maurice Kamto, opposant politique fraîchement arrêté. Tous deux sont d’origine bamiléké. Ce soir-là, le vice-ministre choisit une analogie qui allait provoquer une onde de choc internationale. Évoquant les Juifs d’Allemagne nazie, il décrivit une communauté « si arrogante que le peuple allemand était frustré » — avant qu’« un certain Hitler » ne les envoie dans les chambres à gaz. Le sous-entendu était sans équivoque : le peuple bamiléké, trop visible, trop puissant économiquement, risquait le même sort s’il continuait à « suivre » Monsieur Kamto.
La réaction fut immédiate et internationale. L’ambassade d’Israël au Cameroun condamna des propos qui constituaient, selon elle, « une justification tacite de l’Holocauste ». L’État camerounais dut présenter des regrets officiels, précisant que le ministre « s’exprimait à titre personnel ». Aucune sanction disciplinaire ne fut annoncée.
Cinq ans plus tard, alors que s’ouvre à Pittsburgh le premier musée consacré à l’histoire et aux violences subies par le peuple bamiléké, le ministre Jean de Dieu Momo revient dans le débat. Il qualifie La’akam de « groupe tribaliste » et conteste la qualification de génocide. Le timing n’est pas anodin. Il est révélateur. Et il mérite une lecture attentive — non pas pour en faire un procès, mais pour comprendre ce que cette trajectoire dit du débat mémoriel camerounais dans son ensemble.
I. L’incident de 2019 : ce que les mots ont dit malgré eux
Pour comprendre la réaction de Monsieur Momo à l’ouverture du musée, il faut revenir sur la nature exacte de l’incident de 2019. Car il ne s’agissait pas simplement d’un dérapage rhétorique. C’était une déclaration politiquement calculée, prononcée dans un contexte de tension post-électorale aiguë — quelques jours après l’arrestation du Professeur Maurice Kamto, qui revendiquait la victoire à la présidentielle d’octobre 2018.
Ce que l’analogie du ministre Momo révèle, involontairement mais clairement, c’est une conscience de la spécificité de la situation bamiléké dans l’espace politique camerounais. Pour que l’analogie avec les Juifs d’Allemagne fasse sens comme avertissement — même tordu, même antisémite dans sa formulation — il faut que le locuteur reconnaisse implicitement l’existence d’un peuple perçu comme distinct, potentiellement menacé, et assez visible pour susciter des réactions hostiles de la majorité.
En d’autres termes : pour que la menace soit intelligible, il faut que la persécution collective soit, d’une façon ou d’une autre, concevable. C’est le paradoxe fondamental de la déclaration de 2019. Elle reconnaissait en creux ce qu’elle semblait vouloir instrumentaliser.
L’antisémitisme de la formulation était réel et justement condamné. Mais derrière le scandale immédiat, quelque chose de plus profond méritait d’être interrogé : pourquoi un vice-ministre du gouvernement camerounais jugeait-il utile, en 2019, de brandir devant les Bamiléké le spectre d’un massacre collectif — même pour l’instrumentaliser comme menace politique ? Que dit ce réflexe de l’état des relations entre l’État camerounais et cette population ?
Source : AFP, 6 février 2019 ; Times of Israel, 5 février 2019.
II. La réaction de 2026 : de la menace à la disqualification
Le retournement est saisissant. En 2019, Monsieur Momo mobilisait, à sa façon, l’imaginaire d’une destruction collective pour intimider. En 2026, il conteste toute tentative de nommer cette même destruction collectivement. Entre les deux positions, la cohérence n’est pas dans l’argument — elle est dans la fonction : dans les deux cas, il s’agit de contenir, de neutraliser, de décourager une prise de conscience politique bamiléké jugée dangereuse pour l’ordre établi.
Sa stratégie rhétorique actuelle combine deux registres distincts, et leur mélange mérite d’être analysé séparément.
Le premier est un registre juridique. Monsieur Momo s’appuie sur la définition stricte du génocide telle qu’établie par la Convention de 1948 et précisée par des jurisprudences internationales majeures — notamment l’arrêt Akayesu du Tribunal pénal international pour le Rwanda, qui a été le premier à qualifier explicitement certains actes de génocide. La clé de cette définition est le dolus specialis : l’intention spécifique et démontrée de détruire un groupe en tant que tel. Sans cette preuve d’intention, la qualification de génocide ne tient pas en droit international.
Sur ce plan strictement juridique, l’argument n’est pas sans fondement. La qualification de génocide est techniquement exigeante — et le débat entre historiens et juristes sur son application à la situation bamiléké est réel, ouvert et légitime. Le nier serait intellectuellement malhonnête.
Le second registre, en revanche, est purement politique. Qualifier La’akam de « groupe tribaliste » n’est pas un acte juridique. Ce n’est pas non plus un acte historiographique. C’est un acte de disqualification : on ne débat plus des faits, on décrédibilise ceux qui les portent. On ne discute plus de l’histoire, on étiquette les acteurs. C’est une technique rhétorique bien connue dans les contextes de lutte mémorielle postcoloniale — et elle est d’autant plus efficace qu’elle mélange une apparence de rigueur juridique avec une opération politique de neutralisation.
Réduire une dynamique de mémoire à une « manipulation tribaliste », ce n’est pas de la rigueur intellectuelle. C’est un positionnement. Et les positionnements s’analysent.
III. Le musée comme seuil : pourquoi cette réaction, pourquoi maintenant
La vraie question n’est peut-être pas « pourquoi Monsieur Momo dit-il cela ? » mais « pourquoi le dit-il maintenant ? »
La réponse est dans la nature même de ce qui vient de se passer à Pittsburgh. Tant que la mémoire bamiléké circulait sous forme de récits familiaux, de publications académiques ou de revendications communautaires, elle restait, d’une certaine façon, contestable — renvoyée à la subjectivité, à l’affect, au « point de vue » d’une communauté. Marginal et donc, pour certains, gérable.
Un musée change radicalement cette donne. Un musée fige. Un musée expose. Un musée transmet. Il transforme une mémoire contestée en réalité tangible, en objet de médiation pédagogique, en institution reconnue. Il donne à cette mémoire une existence dans l’espace public international — y compris avec la caution des sympathisants de la cause mémorielle au Holocaust Center of Pittsburgh, institution de haute légitimité dans l’univers de la transmission des mémoires de masse, ainsi que des anthropologues spécialisés dans les crimes de masse tels que Julia G. Barnes. PhD de Carnegie Mellon University et bien d’autres.
Ce passage de la parole à l’institution est précisément ce qui suscite les réactions les plus vives. Car une mémoire institutionnalisée ne peut plus être traitée comme une opinion parmi d’autres. Elle devient un point de référence. Elle crée des obligations de réponse. Elle exige, pour être contestée, un effort analytique et argumentatif que les simples étiquettes ne peuvent plus satisfaire.
C’est précisément pour cela qu’un musée est nécessaire : parce qu’il y a trop de bruit, trop d’amnésie, trop de dénégations, trop de simplifications. Et c’est précisément pour cela qu’il dérange.
IV. Droit et mémoire : deux vérités qui ne s’annulent pas
L’un des enjeux intellectuels les plus importants de ce débat est la tension entre deux régimes de vérité qui fonctionnent selon des logiques différentes — et que l’on a tendance, souvent par commodité rhétorique, à opposer là où il faudrait les articuler.
La vérité juridique opère dans le cadre de définitions précises, de preuves admissibles, de standards d’intention démontrables. Elle est par nature restrictive — c’est sa force, et c’est sa limite. Elle peut dire : « la preuve du dolus specialis n’a pas été établie » sans que cela signifie : « rien de grave ne s’est passé. »
La vérité mémorielle opère selon d’autres règles. Elle s’appuie sur les témoignages, les traces, les récits transmis, les archives orales, les expériences vécues et les effets durables sur les communautés. Elle n’a pas besoin de satisfaire le standard de la preuve pénale pour être légitime — pas plus que les témoignages des survivants de la Shoah n’avaient besoin d’un arrêt de tribunal pour être vrais.
Ces deux vérités coexistent. Elles se complètent, parfois se corrigent mutuellement, mais ne s’effacent pas. Refuser le terme de génocide au sens strict du droit international ne signifie pas nier l’ampleur des violences subies. Mais invoquer les exigences du droit pour clore toute discussion mémorielle revient à utiliser une définition technique pour exercer un pouvoir politique : celui de décider quelles souffrances méritent d’être transmises, et lesquelles doivent rester sans nom.
C’est ce dernier usage qui est problématique — non pas le débat juridique en lui-même, mais son instrumentalisation pour étouffer une mémoire plutôt que pour la préciser.
V. Le « tribalisme » comme arme rhétorique : un retournement à analyser
L’accusation de « tribalisme » est l’une des plus redoutables dans l’espace politique africain postcolonial, précisément parce qu’elle est presque indéfendable en apparence. Qui veut se revendiquer « tribaliste » ? Qui accepte cette étiquette ? Elle fonctionne comme un piège rhétorique : ceux qui la reçoivent sont contraints soit de la nier, soit de justifier leur démarche communautaire — deux options qui les placent sur la défensive.
Pourtant, l’argument mérite d’être retourné. Dans les contextes postcoloniaux où les mémoires nationales ont été construites en effaçant certaines voix — celles des vaincus, des résistants marginalisés, des populations ciblées par la répression — les initiatives communautaires de mémoire deviennent nécessairement des contre-archives. Non pas parce qu’elles cherchent à s’opposer à la nation, mais parce qu’elles cherchent à compléter un récit national lacunaire, sélectif, construit dans l’intérêt des vainqueurs.
La différence entre un « musée tribaliste » et un « musée de mémoire communautaire » n’est pas dans l’objet : elle est dans l’intention et dans la portée. Un musée tribaliste serait un musée qui glorifie un groupe en dénigrant les autres. Un musée de mémoire documenterait une violence spécifique pour la porter à la connaissance de tous — avec l’ambition universelle qui est celle de tous les grands sites de mémoire, du Mémorial de la Shoah au Kigali Genocide Memorial.
La question à poser à ceux qui emploient l’étiquette de « tribalisme » est simple : qu’est-ce qui, dans ce musée, vous semble relever du repli communautaire exclusif plutôt que de la transmission mémorielle universelle ? La réponse à cette question est plus intéressante que l’étiquette elle-même.
VI. Ce moment comme révélateur — pour le Cameroun, pour la diaspora, pour les intellectuels
La réaction de monsieur Jean de Dieu Momo à l’ouverture du musée de Pittsburgh est, en dernière analyse, un révélateur. Pas seulement de sa propre trajectoire politique. Mais de l’état d’un débat qui arrive à maturité — et qui force chacun à choisir sa position.
Pour les intellectuels camerounais et diasporiques, ce moment pose une question de responsabilité. Il ne suffit plus de naviguer entre les deux camps par une prudence rhétorique savamment entretenue. Il faut décider : est-on du côté de ceux qui accompagnent le travail de mémoire avec rigueur et humanité, ou du côté de ceux qui l’instrumentalisent pour des fins politiques ? Ces deux positions ne sont pas équivalentes, et les faire passer pour telles est déjà un choix.
Pour le Cameroun en tant qu’entité politique, ce moment pose une question d’avenir. Un État qui ne peut pas regarder son propre passé en face est condamné à le répéter — ou à en refouler indéfiniment les conséquences dans le corps social. Les réconciliations nationales durables ne se construisent pas sur les euphémismes. Elles se construisent sur la reconnaissance, même difficile, même partielle, même progressive.
Pour la mémoire bamiléké elle-même, enfin, ce moment est un signal positif, aussi paradoxal que cela puisse paraître. Une mémoire qui dérange est une mémoire qui existe. Une mémoire que l’on cherche à disqualifier est une mémoire qui a franchi un seuil de visibilité. Le musée de Pittsburgh ne sera pas le dernier mot. Mais il a déjà changé les termes du débat — et c’est, en soi, une victoire.
Une mémoire que l’on cherche à disqualifier est une mémoire qui a franchi un seuil. Le musée de Pittsburgh a déjà changé les termes du débat.
Conclusion : la question qu’on ne peut plus éviter
Que faisons-nous face à une mémoire qui refuse de disparaître ?
C’est, au fond, la seule question qui compte. Pas seulement : « y a-t-il eu génocide au sens strict du droit international ? » — question légitime mais insuffisante. La vraie question est celle-là : que fait une société, que fait un État, que font des intellectuels, face à une communauté qui dit « nous avons souffert collectivement, nous voulons que cela soit su, reconnu, transmis » ?
Trois réponses sont possibles. La nier — mais cela n’a jamais arrêté une mémoire vivante, cela l’a seulement rendue plus résistante. La disqualifier — mais cela ne débat pas avec elle, cela l’esquive. Ou entrer dans le travail difficile, inconfortable, nécessaire d’une confrontation honnête avec l’histoire.
Le musée de Pittsburgh est une réponse — patiente, documentée, institutionnelle. La sortie de Monsieur Momo en est une autre — prompte, politique, révélatrice. Entre les deux, une ligne de fracture. Et peut-être, si nous choisissons de l’habiter avec rigueur plutôt que de la fuir, le début d’un dialogue que le Cameroun ne peut plus se permettre d’éviter.
Car au fond, les mots ont une mémoire. Et cette mémoire, qu’on le veuille ou non, finit toujours par parler.
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